samedi 11 décembre 2010

Wikileaks et l'importance politique du droit de dire la vérité

Dans un récent post j'expliquais l'importance de préserver un certain type de liberté que j'appelais la liberté de vivre dans la vérité.

La véritable chasse aux sorcières qui s'exerce à l'encontre de Julian Assange, le concepteur et l'éditeur de Wikileaks et les tentatives d’empêcher par tous les moyens la publication et le financement de cette initiative (y compris par  pressions directes sur des sociétés privées comme Visa et Amazon)  en est une illustration négative. En fait Wikileaks permet de comprendre qu'à la vie dans la vérité correspond un droit politique qui me semble essentiel pour le fonctionnement effectif et pacifique de la démocratie.

Ce droit je propose de l’appeler le droit de dire le vrai, ou droit de parrêsia, par référence à un concept que le philosophe Michel Foucault s’est attaché à réactualiser et à mettre en valeur dans ses deux derniers cours au collège de France[1].  Comme vous allez le découvrir ce concept de parrêsia (que l‘on traduit habituellement par "franc parler" ou "dire vrai") est étonnamment pertinent pour comprendre les enjeux politiques sous jacents à l’arrestation d’Assange et aux mesures anti Wikileaks tentés par les gouvernements.

Mais avant de l'expliquer  il est important de corriger trois impressions qui pourraient brouiller l’interprétation du phénomène Wikileaks.

Premièrement Wikileaks n’est pas simplement une tentative de publicité par un «cyber hacker» immature  (comme une certaine partie de la presse et de nos dirigeants voudraient nous le faire croire) mais un acte politique exercé avec l’intention délibérée de provoquer une prise de conscience dans l’opinion. J’en veux pour preuve  un des écrits d’Assange,  The non linear effects of leaks on unjust systems of governance (2007)[2] qui décrit parfaitement les intentions politiques de Wikileaks.  En particulier, la déclaration suivante résume bien son objectif :

The more secretive or unjust an organization is, the more leaks induce fear and paranoia in its leadership and planning coterie.

Autrement dit Wikileaks est un test de gouvernance, un test de gouvernance un peu particulier puisque ce qui est en cause c'est la manière dont le pouvoir des dirigeants s'exerce dans un démocratie. Si aucun état n'avait réagi aux révélations de Wikileaks, cela aurait voulu dire que soit la phrase au dessus était fausse, soit que nos démocraties ne pratiquent pas abusivement le secret. Le fait qu'elles réagissent aussi violemment montre que Wikileaks a touché une corde sensible.  On est loin de la provocation politique irréfléchie, en tout cas.

Deuxièmement il n’est pas vrai que Wikileaks soit une entreprise condamnable car dévoilant des «secrets d’états ». En fait, comme nous l’avons tous découvert, beaucoup des informations révélées par Wikileaks auraient dues être connues publiquement. Leur publication permet la formation d’une opinion citoyenne de meilleure qualité. Pour donner un exemple, je trouve important de savoir que la réaction de nos dirigeants contre l’Iran est en partie motivée par le fait que ce pays dispose de missile d’ores et déjà capables d’atteindre l’Europe.

Si nous étions gouvernés comme les pleins citoyens que nos dirigeants prétendent servir, nous devrions connaître ce genre d’informations.  Il est quand même incroyable que ceux qui prétendent obéir à la volonté générale se sentent en droit de la maintenir dans l’ignorance sur des sujets aussi importants. On a l'impression que nos gouvernants sont plus attachés à nous faire ressentir l’émotion de la citoyenneté pleine et entière (notamment au moment des élections), qu’à nous donner les informations qui nous permettraient d’exercer notre responsabilité de citoyen.  

Wikileaks nous amène donc à nous poser des questions sur la nature réellement démocratique de régimes où les dirigeants peuvent exercer un tel niveau de contrôle sur l’information qui parvient à ceux qui doivent les élire[3] . Comme la citation fournie plus haut le prouve, c’est exactement l’intention d’Assange de nous faire prendre conscience que derrière cette notion de secret d’état c’est bien une certaine manière anti-démocratique d’exercer le pouvoir politique qui s’affirme.

Alors évidemment j’entends d’ici les récriminations de certains qui diront que dans le fond le vrai problème c’est que les révélations de Wikileaks font risquer la vie de beaucoup de personnes qui agissent pour défendre nos sociétés (notamment en Afghanistan).  Mais la vrai question est : comment sait on qu’ils nous défendent si les informations nous permettant de les évaluer ne nous sont pas librement données ? Et aussi : pourquoi mettre sous le même sceau du secret de telles informations vitales avec d’autres qui elle n’ont rien de vitale et ne sont que dérangeantes pour ceux qui nous gouvernent.  La confusion entre information vitale et  information qui dérange a été créée par ceux qui nous gouvernent : c’est leur responsabilité de réussir à mettre de l’ordre.

Troisièmement  il n’est pas vrai que Wikileaks ne serait qu’une nième tentative d’anti-américanisme. Je le confesse : je suis un admirateur de l’Amérique et suis toujours désolé de voir les critiques permanentes, et souvent à sens unique, dont ce grand pays est l’objet  par une soi disant intelligentsia européenne, qui ne se rend jamais compte que la seule raison pour laquelle elle peut exerce sa critique est que l’Amérique est trop souvent le seul pays qui donne l’information permettant de prendre conscience de ses défauts en tant que société.  C’est pourquoi j’ai été particulièrement touché de voir l’homme politique américain Ron Paul  déclarer nous avons besoin de plus de wikileaks et d’ajouter notamment :

“Dans une société libre, nous sommes censés connaître la vérité. Quand dans une société la vérité devient trahison, alors nous sommes en grande difficulté[4] »

Cette citation m’a confirmé qu'être pro Wikileaks ne veut pas dire être contre l’Amérique en tout cas pas contre l’Amérique qui fait rêver. Assange lui même fait d’ailleurs référence au meilleur de l’Amérique pour justifier son propos. Par exemple la citation suivante de Théodore Roosevelt figure en exergue d’un des ses articles fondamental, state and terrorist consiparacies et montre bien que sa bataille est un combat de principe, pas un combat contre l’Amérique :

Derrière le gouvernement ostensible trône un gouvernement invisible qui n’a aucune allégeance et ne reconnait aucune responsabilité envers le peuple. Détruire ce gouvernement invisible, troubler cette alliance contre nature entre les entreprises corrompues et la politique corrompue est la première tâche d’un homme d’état[5].

Ces trois points permettent de comprendre qu'avec Wikileaks, Assange a dépassé le simple droit à la liberté d'expression (entendu comme droit de dire ce que l'on pense) ou alors il lui donne un sens nouveau puisqu'ici la liberté d'expression sert à remettre en cause pas tant le pouvoir des dirigeants mais  la manière même dont ce pouvoir s’exerce.

Je voudrais vous donner une longue citation de Michel Foucault qui me semble particulièrement pertinente pour comprendre le sens et l’importance de Wikileaks et les dangers politiques que l’arrestation d’Assange et les tentatives de fermer Wikileaks provoquent. Dans ce texte Foucault s’attache à définir la notion de parrêsia, concept qui me semble indispensable  pour comprendre la forme nouvelle de liberté d’expression à laquelle Wikileaks nous convie (pour faciliter une première compréhension de ce texte  je conseil au lecteur de substituer les expression "franc parler" ou "franchise" à chacune des occurrence de parrêsia dans cette citation, mais à la fin je ne saurais que trop conseiller au lecteur de s’accommoder à l’emploi de ce nouveau mot qui désigne une réalité politique et morale indépendante) :

Début de la citation:
« La parrêsia c’est étymologiquement l’activité qui consiste à tout dire : pan rêma. Parrêsiazesthai, c’est « tout dire ».  Le parrêsiastês, c’est celui qui dit tout. [] Mais il faut immédiatement préciser que ce mot de parrêsia peut être employé avec deux valeurs.
[] Employée avec une valeur péjorative, la parrêsia consiste bien à dire tout, en ce sens que l’on dit n’importe quoi (n’importe quoi de ce qui se passe dans l’esprit, m’importe quoi pouvant être utile à la cause que l’on défend, n’importe quoi pouvant servir la passion où l’intérêt qui anime celui qui parle).
[] Mais le mot parrêsia est employé aussi avec une valeur positive, et à ce moment là, la parrêsia consiste à dire, sans dissimulation ni réserve ni clause de style ni ornement théorique qui pourrait la chiffrer ou la maquer, la vérité. Le "tout dire" est à ce moment là : dire la vérité sans rien en cacher, sans la cacher par quoi que ce soit. []  La parrêsia c’est donc le tout dire, mais indexé à la vérité : tout dire de la vérité, ne rien cacher de la vérité, dire la vérité sans la masquer par quoi que ce soit.
Mais je crois que ça ne suffit pas pour caractériser et définir  cette notion de parrêsia. En effet pour qu’on puisse parler de parrêsia au sens positif du terme -  laissons de côté maintenant les valeurs négatives – il faut, outre donc la règle du tout dire et celle de la vérité, deux conditions supplémentaires. 
[Car après tout un professeur, un grammairien, un géomètre peuvent dire sur ce qu’il enseignent sur la grammaire où la géométrie, une vérité, une vérité à laquelle ils croient, une vérité qu’ils pensent. Et pourtant on ne dira pas que c’est de parrêsia.  Pour qu’il y ait parrêsia [] il faut que le sujet en disant celle vérité qu’il marque comme étant son opinion, sa pensée, sa croyance,  prenne un certain risque, risque qui concerne la relation même qu’il a avec celui auquel il s’adresse. Il faut pour  qu’il y ait parrêsia que, en disant la vérité, on ouvre on instaure et on affronte le risque de blesser l’autre de l’irriter, de le mettre en colère et de susciter de sa part un certain nombre de conduites qui peuvent aller jusqu’à la plus extrême violence. C’est donc la vérité dans le risque de la violence.
[] D’où ce nouveau trait de la parrêsia : elle implique une certaine forme de courage, courage dont la forme minimale consiste en ceci que le parrèsiaste risque de défaire, de dénouer cette relation à l’autre qui a rendu possible précisément son discours.
[]  La parrêsia risque donc non seulement la relation établie entre celui qui parle et celui auquel est adressée la vérité, mais, à la limite, elle risque l’existence même de celui qui parle, si du moins son interlocuteur a un pouvoir sur lui et s’il ne peut pas supporter la vérité qu’on lui dit.
[]   car si le parrèsiaste est bien celui qui prend le risque de mettre en question sa relation à l’autre, et même sa propre existence, en disant la vérité toute la vérité envers et contre tout, d’un autre côté, celui à qui cette vérité est dite – qu’il s’agisse du peuple assemblé et qui délibère sur les meilleurs décisions à prendre pour la suite, qu’il s’agisse du Prince du tyran ou du roi auquel il faut donner des conseils, qu’il s’agisse de l’ami que l’on guide – celui à (peuple, roi, ami) , s’il veut jouer le rôle que  lui propose  le parrèsiaste en lui disant la vérité , il [ doit]  l’accepter , aussi blessant qu’elle soit pour les opinions reçues dans l’Assemblée, pour les passions où les intérêts du Prince, pour l’ignorance ou l’aveuglement de l’individu.
[] La parrêsia est donc en deux mots, le courage de la vérité chez celui qui parle et prend le risque de dire , en dépit de tout, toute la vérité qu’il pense, mais c’est aussi le courage de l’interlocuteur qui accepte de recevoir comme vraie la vérité blessante qu’il étend [6]». 
Fin de la citation

Ce texte suggère quelques commentaires supplémentaires sur le phénomène Wikileaks et sur la possibilité d’exercer dans nos sociétés ce que j’ai appelé le droit de parrêsia.

Premièrement personne ne sera étonné que, pour moi, Assange, en publiant Wikileaks, a exactement joué le rôle d’un parrèsiaste.  Tant qu’il exprimait son opinion comme dans les deux articles cités plus haut, Julian Assange n’exerçait dans le fond que son droit à la liberté d’expression.  En créant Wikileaks, Assange est devenu parrèsiaste, car en ce faisant il a permis à son opinion de mettre en question des dirigeants de nos régimes.

Dans la parrêsia d’Assange on retrouve bien tous les éléments cités par Foucault: le courage de cet homme qui a décidé de prendre le risque de dire toute la vérité en publiant tous ces documents «confidentiels», mais aussi l’attachement personnel, la liaison de sa propre personé à l’énoncé de la vérité, en dépit du risque de violence par les états, et enfin, et c’est  peut être le plus important, la notion de vérité elle-même.  Car personne ne conteste la vérité de ce qui est révélé par Wikileaks. C’est absolument remarquable : ce qui choque dans Wikileaks, ce qui provoque la réaction violente c’est justement la vérité de ce qui est dit.

Insistons sur un point: n’est pas parrèsiaste qui veut. En particulier, il faut absolument se prémunir d’une interprétation «romantique» du texte de Foucault. : il ne suffit pas de prononcer des opinions qui choquent, et qui donc sont risquées, pour être parrèsiaste. Je pense par exemple à ceux qui se complaisent dans l’expression d’opinions antisémites et qui, ce faisant, aiment à se présenter comme des personnes « originales », capables de tout dire, respectables du fait de leur soi-disant courage de dire ce qui choque.

Non, la parrêsia est beaucoup plus qu’une simple provocation et pour deux raisons qu’il importe de souligner:  1) Quand le parrèsiaste s’exprime  ce n’est pas  la véracité de ce qu’il énonce qui est désavouée par l’autre mais l’opportunité de dire cette vérité  ce qui n'est pas du tout la même chose. 2) La parrêsia telle que la définit Foucault se produit à l’intérieur d'une "relation à l’autre" à qui on s’adresse et qui est, certes, mis en cause par la vérité énoncée, mais qui n'est en aucune façon nié (en particulier l’antisémite ou l’anti-sioniste radical ne cherche pas à dire une vérité au peuple juif, il cherche à le nier ce qui est tout à fait différent).

Autrement dit toute parrêsia ouvre la possibilité à l’autre de changer, d’accepter la vérité. La parrêsia est, du coup, toujours un test de celui à qui elle s’adresse, de sa maturité ou de sa solidité en quelque sorte.  Et à ce test là, il ressort, sans aucun doute, que les dirigeants de nos régimes politiques ont une bien faible tolérance vis à vis de la vérité.  Wikileaks nous fait prendre conscience d’une faiblesse actuelle de nos démocraties occidentales  qui est celle de faire face à la vérité quand elle dérange ses dirigeants politiques.

Par l’exercice de sa parrêsia, Julian Assange nous envoie en fait le message suivant: où bien nos démocraties ne veulent pas laisser dire les vérités qui dérangent ceux qui la dirigent et alors nous sommes juste des citoyens de seconde zone à qui l’on fait croire que les régimes actuels sont  démocratiques, où bien nos régimes sont démocratiques et alors ils devraient avoir une bien plus grande tolérance vis à vis de l’expression de la vérité qu’il ne le font actuellement, et notamment à la possibilité de Wikileaks.

Ce que nous montre Wikileaks c’est que la démocratie ce n’est pas seulement voter à intervalle régulier.  La démocratie, sans la possibilité de remettre en cause ses dirigeants par la vérité, peut, sans que ses citoyens s‘en aperçoivent, devenir un simulacre.  

Rares sont les moments où la parrêsia s’exerce dans une société.  Wikileaks est un de ces moments là. Il est d’ailleurs imaginable que le développement d’internet va rendre la possibilité de contestation parrèsiatique plus fréquente. Je suis persuadé que ce serait une bonne nouvelle car une société libre doit savoir s’accommoder de la possibilité de contester ses élites par la vérité comme droit démocratique fondamental.

La parrêsia aboutit au droit de contester, par la vérité,  la manière même dont ceux qui dirigent la société pourrait abusivement exercer leur pouvoir et/ou chercher à se légitimer par l'ignorance des citoyens. La meilleure façon pour un pouvoir d’être légitime c’est d’accepter cette forme de contestation.  C’est le libre exercice de la parrêsia, du dire vrai qui dérange, qui permet de s’assurer que le régime politique dans lequel on vit est effectivement démocratique et respectueux des libertés.


[1]Ces cours sont intitulés Le gouvernement de soi et des autres et Le courage de la vérité. Je ne saurais trop conseiller à qui souhaite réfléchir sur le sujet de la liberté d’expression et de ses rapports à l’exercice du pouvoir, de lire ces deux cours. Facilement lisibles, ils changent complètement la manière dont on comprend l’importance de la liberté d’expression dans la société et la forme qu’elle doit prendre en société.  Le présent post n’est qu’un modeste reflet de ce que Foucault enseigne et explore sur la parrêsia dans ces deux cours.
[2] Les effets non linéaires des fuites sur des systèmes de gouvernance injustes
[3] Il va sans dire que je ne parle pas seulement ici des seuls gouvernants actuellement au pouvoir. Il faudrait une lecture très partisane et partielle  des faits pour n’y voir qu’une dénonciation de l’administration Obama et des dirigeants actuellement au pouvoir en Europe. C’est au contraire le principe de la « gouvernementalité » elle même qui est ici dénoncé
[4] In a free society we're supposed to know the truth. In a society where truth becomes treason, then we're in big trouble. 
[5] Behind the ostensible government sits enthroned an invisible government owing no allegiance and acknowledging no responsibility to the people. To destroy this invisible government, to befoul this unholy alliance between corrupt business and corrupt politics is the first task of statesmanship.            (President Theodore Roosevelt)
[6] Michel Foucault « Le courage de la vérité » leçon du premier février 1984 p11 à 14. 


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© Tous droits réservés 2010 Bruno Levy



vendredi 12 novembre 2010

De quoi ces grèves furent-elles le nom ?

Il est important de comprendre la motivation des grèves d’Octobre 2010 car elles me semblent constituer un « modèle » permettant de prévoir comment une catégorie numériquement non négligeable de français réagira à la fin  de l’état providence (si ce n’est à sa faillitequi inévitablement s’annonce.

Je partage bien entendu la consternation ressentie par beaucoup devant l’irrationalité apparente de grévistes qui s'opposent à l'évolution d’un système qui leur reste, même après réforme, exceptionnellement favorable quand on le compare à ce qui a été mis en place dans d’autres sociales démocraties européennes (1).

Beaucoup d’analyses ont été publiées pour tenter d’expliquer cette irrationalité comme un enfantillage (2). Je crois que dire que ces grévistes se sont comportés comme des « enfants » revient à dire que ces grèves sont irrationnelles car les grévistes sont irrationnels. On reste dans une forme d’explication tautologique qui ne permet pas de comprendre la véritable origine de cette apparente irrationalité.

La question qui se pose est donc : pourquoi ce comportement apparemment irrationnel des grévistes ? Quelle aspiration traduit-il ? 

Dans son essai fondamental, Two concepts of liberty, le philosophe Isaiah Berlin décrit ce qu’il appelle la recherche d’un statut, concept que je trouve particulièrement utile et pertinent pour expliquer  ce que l’on a observé dans ces grèves  :
« Le manque de liberté dont les hommes ou les groupes se plaignent se ramène souvent à une absence de véritable reconnaissance [...] Ce que je veux chercher à éviter, c'est tout simplement d’être ignoré, d’être traité avec condescendance, d’être méprisé, ou d'être pris trop pour argent comptant - en bref ne pas être traité comme un individu, avoir ma singularité insuffisamment reconnue, être une unité statistique sans caractéristiques et buts propres identifiables et spécifiquement humains. Voici la dégradation contre laquelle je me bats - Je ne cherche pas une égalité des droits légaux, ni la liberté de faire ce que je veux (même si je peux aussi vouloir cela), mais un état dans lequel je peux sentir que je suis, parce que je suis considéré par les autres comme tel, un agent responsable, dont la volonté est prise en compte parce que j’y ait droit, même si je suis attaqué et persécuté pour être ce que je suis ou pour avoir choisi comme je l’ai fait. » (3).

Cette citation suggère d’interpréter le mouvement des grèves comme premièrement procédant d'un besoin de reconnaissance qui, deuxièmement, porte sur le fait de se faire reconnaître en tant que personne plutôt qu'en tant qu'individu, et qui, troisièmement, est accompagné du besoin d'être considéré, par les autres, comme responsable. Analysons brièvement comment ces trois motivations se sont incarnées dans le mouvement de grève d’octobre 2010.

Besoin de reconnaissance plutôt que reconnaissance de besoins: si ces grèves s'inscrivaient dans une logique de besoin, il est vraisemblable que le recul de l'âge de la retraite aurait été accepté. Le fait que les grèves ait été aussi longues fait penser effectivement que les grévistes étaient à la recherche de quelque chose d'autre que le besoin de reconnaissance capture bien.

Mais la deuxième motivation est encore plus intéressante: la personne à qui on repousse l'âge de la retraite se sent comme forcée d'accepter le pouvoir d'un "dieu" froid et cruel: l'état qui la "traite" comme une individualité statistique.  On touche là au drame, longtemps invisible, de la socialisation des retraites: en créant un droit socialisé à la retraite, on fait de chacun de ces détenteurs un simple numéro, un cotisant, Tant que la socialisation est gérée dans le sens d'une satisfaction croissante de ses besoins, chaque personne n’y voit là aucun inconvénient. Mais ce dont ces personnes ne se rendent pas compte, c’est qu’une partie croissante de leur vie (et ici en l’occurrence la partie de leur vie qui sera vécue à la retraite) dépend de plus en plus d’une « bonne volonté » statistique qui est « gérée « par l’état.  Dès qu'il s'agit de revenir en arrière, et que se voit contesté ce qu'elle croyait socialement acquis, alors la personne découvre que le système auquel elle a confiée sa vie (et il s'agit bien de cela lorsqu'on parle de la retraite) la considère comme un individu et elle se rebelle .

Autrement dit en socialisant l’existence du plus grand nombre, nous nous piégeons nous même (ou plutôt l’état nous piège) car toute désocialisation nous amène à nous apecevoir que nous sommes traités comme des individualités n'ayant qu'une importance statistique et cela provoque la révolte. 

On arrive à la troisième motivation de faire la grève : se faire collectivement reconnaitre comme ayant un rôle actif à jouer dans la société. . Comme l’évoque la citation d'Isaiah Berlin, le sentiment d’être une victime ignorée, « méprisée » et prise pour « argent comptant » alimente une volonté d’existence collective.  Dépossédé, presqu’à son insu, de son « être personne », l’individu éprouve un besoin de contrôle et de responsabilité vis à vis de l’évolution de son existence.

Mais cette responsabilité va s’exercer collectivement. Nous faisons grève donc nous existons. Si la France perd 300 millions d’euro par jour, ce n’est pas grave car c’est le signe de la force de notre mouvement et ce n’est que le prix à payer pour que la prise de conscience que l’on fait valoir ait lieu. On pourrait même dire que l’on retrouve une certaine forme de "dignité collective" à faire partie d’un mouvement qui est capable d’imposer de tels dégâts…

Car dans cette logique la violence ne serait que la manifestation d’une responsabilité. Le gréviste parce qu’il gène, parce qu’il bloque le pays, parce que les journaux parle de sa grève agirait de façon « responsable » puisque grâce à sa grève, par l’intensité et la violence de sa grève, il ferait prendre conscience à la « société » de l’existence du pouvoir des grévistes comme lui et c’est, pour lui et ses camarades, l’essentiel. 

Dans cette perspective e comportement des grévistes traduit moins la volonté de résister à un changement de l’âge de retraite que de faire reconnaître, par la société, leur pouvoir de dire non.

Donc, de quoi ces mouvements de grève est-il le nom ?

La violence de ces grèves montre que contrairement à ce qu’on croit, la socialisation croissante de l’existence n’enrichit pas la personne mais au contraire la transforme progressivement en une simple individualité statistique, simplement cette « dépossession » ne devient apparente qu’au moment où une gestion collective des existences individuelles devient nécessaire. Le repoussement de l’âge de la retraite est un de ces moments là.

Il est à craindre que la fin de l’état providence va nous faire connaître beaucoup d’autres événements de ce type. Si c’est le cas, il est à prévoir une radicalisation violente et non démocratique de ceux dont l'existence dépend de l’état. Cette violence sera "auto-légitimée" comme le moyen de forcer la prise de conscience collective et la reconnaissance par la société du pouvoir du groupe auquel on appartient.

Personne n’aime être traité comme un individu qui ne compte pas, et j’ai bien peur que ces mouvements de grève indiquent que le retrait, si ce n’est la faillite, de l’état le plus socialisé du monde ne se fera pas sans violence.

Notes de bas de pages:
(1)  Sans parler bien entendu du fait que cette « réforme » ne fait que perpétuer un système de retraite qui n’a rien à envier au système pyramidal de Madoff et qui donc est profondément anti-social…
(3) Citons en deux qui, outre qu’elles sont écrites avec talent et méritent d’être lues pour la réflexion qu’elles suscitent, me semblent illustrer cette tentative (selon des angles distincts d’ailleurs).
La première est une tribune écrite par la philosophe Chantal Delsol, Les raisons de la colèreet publiée par le Figaro. La seconde est écrite par l’essayiste Pascal Bruckner, Cessons ces trépignements d’enfants gâtés.
(3) Isaiah Berlin, (Oxford 2004) Liberty, p 201. C’est moi qui ait souligné en gras le passage final. Le texte original est: “The lack of freedom about which men or groups complain amounts, as often as not, to the lack of proper recognition […]What I may seek to avoid is simply being ignored, or patronized, or despised, or being taken too much from granted – in short not being treated as an individual, having my uniqueness insufficiently recognized, a statistical unit without identifiable, specifically human features and purpose of my own. This is the degradation that I am fighting against – I am not seeking equality of legal rights, nor liberty to do as I wish (although I may want these too) but a condition in which I can feel that I am, because I am taken to be, a responsible agent, whose will is taken into consideration because I am entitled to it, even if I am attacked and persecuted for being what I am or choosing as I do.” A noter qu’Isaiah Berlin emploie la première personne pour décrire les motivations de celui qui recherche un statut.

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© Tous droits réservés 2010 Bruno Levy

dimanche 26 septembre 2010

De la liberté de vivre dans la vérité (ou pourquoi le libéralisme n’a rien à voir avec le laisser faire)


article publié dans contrepoints le 8 Septembre 2011

«  Comment et dans quelle mesure l’obligation de vérité – le ‘s’obliger à la vérité’, le ‘s’obliger à la vérité et par le ‘dire-vrai’, dans quelle mesure cette obligation est-elle en même temps l’exercice de la liberté, … , et l’exercice le plus haut de la liberté ? »

Michel Foucault (Le gouvernement de soi et des autres Cours au collège de France, 1982-1983, leçon du 12 janvier 1983)



LA VIE DANS LA VÉRITÉ : UN BESOIN PROFONDEMMENT HUMAIN


Je crois que quand une personne de ma génération entend parler de vérité dans un contexte politique, elle le comprend dans un sens dogmatique, comme si vérité voulait dire « doxa », c’est-à-dire comme une vérité que l’on pourrait qualifier d’extérieure, à laquelle chacun de nous devrait se conformer. Vient en tête des images d’institutions comme l’église avec des sortes de prêtres aussi hargneux qu’ignorants et qui chercheraient à s’assurer que les âmes de leurs ouailles soient sauvées, que les déviations soient extirpées de leurs âmes pècheresses, etc.   Mais je pense que cette croyance en la vérité comme doxa est aussi à l’origine de l’arrogance, voire de la violence, de certains mouvements politiques qui au nom d’une soi-disant connaissance scientifique de la destinée des hommes (ou, plus récemment, de l’évolution thermique du monde), s’autorisent à qualifier les opposants de cette perception comme déviants.  

Mais la notion de vérité ne réfère pas nécessairement à la doxa et un superbe, autant qu’émouvant, exemple de cet autre sens du mot vérité nous est donné par Vaclav Havel qui, dans son essai politique fondamental, les pouvoir des sans pouvoirs (je souligne en passant que cet essai politique est l’un des plus fondamentaux de la seconde moitié du XXème siècle), parle de « vivre dans la vérité » comme le seul moyen de contestation politique qui soit possible sous le communisme soviétique et soviétisant (qu’il appelle des sociétés post totalitaires).

Vivre dans la vérité sous le communisme cela voulait dire organiser un concert de rock jouant la musique du Velvet underground de Lou Reed à Prague contre l’avis des autorités communistes, comme l’a fait le groupe The plastic people of the universe en 1977. On sait que c’est la révolte contre l’interdiction par les autorités de ce concert-là qui a provoqué le début du puissant mouvement dissident de la Charte 77 dont Vaclav Havel était l’un des fondateurs et leaders, mouvement qui lui-même a certainement contribué à délégitimer si ce n’est à participer au juste et nécessaire effondrement du système soviétique. 

Cette deuxième notion de vérité est donc intrinsèquement reliée à la vie. Mais je crois qu’il serait faux de l’entendre comme correspondant à un besoin d’expression d’une vérité qui ne correspondrait qu’a des circonstances personnelles. Elle n’implique pas nécessairement de tomber dans une espèce de relativisme, dans lequel chacun aurait « sa vérité », où chacun existerait dans la mesure où il s’exprime « spontanément » dans « sa différence ». Car dans ce relativise ce n’est plus la vérité qui est recherchée mais une sorte de culte de la différence pour la différence, une sorte de nihilisme des circonstances dans lequel une différence est acceptée dès lors où certaines circonstances l’auraient rendue son expression possible. 

Non la vérité est, en général, le fruit d’une recherche individuelle, aussi difficile que non directement déterminée par les circonstances, et qui, de ce fait, engage profondément l’être humain par la manière dont il la recherche et, ensuite, l’exprime publiquement.  Autrement dit, celui qui vit dans la vérité s’oblige à la vérité (pour reprendre l’expression de Foucault dans la citation donnée en exergue).

Un exemple instructif de  « vie dans la vérité » est celui du scientifique. L’on sait toute la difficulté, tous les efforts qu’implique la recherche de la vérité. Le chercheur scientifique est celui qui par son travail, lie publiquement sa personne, c’est-à-dire prend le risque d’associer publiquement son nom, de s’engager personnellement sur le sérieux de la recherche qu’il a entrepris pour expliquer certains phénomènes. L’engagement du chercheur n’est évidemment pas un gage de la vérité de l’explication proposée mais par contre c’est l’engagement de développer ou de réfuter une théorie scientifique en n’employant que des méthodes reproductibles par d’autres chercheurs. 

Et, ce faisant, le chercheur prend un risque qui est n’est pas celui de se tromper en défendant ou en attaquant une théorie, mais qui est celui de le faire en employant une méthode qui se révèlerait non reproductible par d’autres. C’est en ce sens qu’il vit dans la vérité : la vérité des moyens qu’il emploi pour sa recherche c’est leur reproductibilité. En publiant ses recherches, le chercheur s’oblige donc publiquement à une certaine rigueur et il doit faire très attention d’agir de façon que celle-ci soit la plus irréprochable possible.

Pour le dire plus prosaïquement le chercheur à une obligation de moyen pas de résultat. La conséquence c’est que la vérité scientifique ne peut être une vérité du résultat. Elle ne peut être qu’une vérité de méthode. La vérité que recherche la science est certes une. Mais comme elle ne peut être découverte qu’à travers un travail de recherche et de publication aux résultats incertains et progressif, elle s’exprime sous la forme de théories pour lesquelles des révisions de leurs circonstances d’application sont toujours possibles (référence Karl Popper Conjectures et réfutations), ces révisions étant justement la conséquence de la libre application de la méthode scientifique.

Et c’est d’ailleurs pour cela que la vérité scientifique ne peut pas être consensuelle. A l’heure où sévit une certaine forme d’écologisme dogmatique, il est politiquement important de le souligner : la vérité en science ne s’établit pas par un mécanisme de consensus majoritaire mais uniquement par un mécanisme de recherche et de publication, individuel ou interindividuel, qui exige en fait une certaine autonomie vis-à-vis de la politique et du dogme pour pouvoir être entrepris. 

Une très belle illustration de ce besoin d’autonomie vis-à-vis de la politique est donnée dans Vie et destin de Vassili Grossman ou l’on voit Victor Strum chercheur qui, parce qu’il a fait une découverte scientifique originale et imprévue par sa hiérarchie se voit quasi démis de ces fonctions après l’avoir publié. Et c’est là l’occasion pour Grossman de nous faire comprendre un nouveau type d’émotion humaine qui est peut être apparue avec le XXème siècle et qu’il appelle la « peur de l’état », qui n’est autre que la peur d’être considéré un membre indigne de la société au nom de critères politiques qui n’ont rien à voir avec ceux régissant la rigueur du raisonnement et la reproductibilité du travail scientifique publié.

L’exemple de la recherché scientifique illustre vient comment le fait de s’obliger à la vérité, la vie dans la liberté, est l’exercice le plus haut de la liberté. C’est, je pense, le sens de citation de Foucault donnée en exergue.

Nous vivons une époque ou la liberté est trop souvent caricaturée, où être libre ne pourrait que vouloir signifier exercer une sorte de « volonté déchainée », comme si l’être individuellement libre devait nécessairement être un individu indocile, ignorant, paresseux, velléitaire… Et cette vision est en retour utilisée pour justifier une logique de contrôle, si ce n’est de soumission des comportements à une morale collective qui viendrait redresser les « torts » causés par la liberté individuelle, voir même légitimer l’interdiction d’expressions dissidentes (comme on le voit dans le débat sur le réchauffement climatique).

Je crois au contraire que s’obliger à la vérité correspond à un besoin individuel profondément humain de construire et de donner de l’ordre et du sens à sa propre vie. La satisfaction de ce besoin n’est certainement pas opposée à l’auto discipline, l’acquisition de connaissance, l’action et la volonté constructive, bien au contraire.  

La préservation de la liberté de vivre dans la vérité, en tout lieu et à toute époque, me semble absolument essentielle.  Toutes les expériences politique du XXème siècle montre que le point de départ du totalitarisme est la contestation de cette liberté. En fait en choisissant de vivre de la vérité Vaclav Havel ne faisait pas seulement le choix « tactique » d’un moyen efficace de lutte contre les sociétés post totalitaires, il montrait que ce besoin individuel et profond de s’obliger à la vérité est, par définition, ce qui est la choses la plus scandaleuse et la plus inacceptable dans une société totalitaire.

LA VIE DANS LA VÉRITÉ AU COEUR DU LIBERALISME

Dans la première partie de cet article nous avons décrit une certaine forme de la liberté que l’on pourrait appeler  la liberté de vivre dans la vérité et qui répond à besoin profondément humain de s’obliger à la vérité.

Comme exemple de liberté de vivre dans la vérité nous avions donné l’exemple de la liberté scientifique. Et ceci nous avait permis de voir comment «s’obliger à la vérité et l’exercice le plus haut de la liberté» (1)  et que la préservation de la  liberté de vivre dans la vérité est absolument essentielle

Nous allons donner un second exemple de vie dans la vérité qui est celui de l’entrepreneur. Pour le comprendre je vais donner une définition de l’entrepreneur comme celui qui apporte publiquement des solutions aux besoins des autres. Le vaccin, l’automobile, l’avion, l’ordinateur sont tous des produits qui doivent leur succès au fait qu’ils répondent à des besoins fondamentaux. Bien sûr, nous pouvons en abuser (je pense à l’automobile notamment) mais cela ne veut pas dire que l’apparition de ces solutions n’a pas provoqué une libération essentielle de l’homme. La grande force qui a transformé le sort de l’humanité c’est justement cette liberté de proposer des solutions aux besoins des hommes. 

Mais quel est le rapport avec la vérité me direz-vous ? Je crois qu’elle est dans le fait que l’entrepreneur fait au moins deux hypothèses qui ont certainement besoin d’être vraies pour qu’il réussisse. La première porte sur la réalité de l’insatisfaction des besoins qu’il vise et la seconde sa capacité à y répondre par des solutions qui sont économiquement viables. En créant une entreprise, l’entrepreneur non seulement affirme publiquement la validité de ces deux hypothèses mais s’oblige à établir leur vérité puisque, évidemment, le seul moyen de les avérer est de les accomplir. Au risque de paraitre trivial, insistons sur le fait que ceci n’est jamais évident. Le risque de se tromper (en toute bonne foi d’ailleurs) sur l’un ou l’autre des deux hypothèses est intrinsèque à l’activité de l’entrepreneur. 

Autrement dit l’entrepreneur ne se contente de suggérer l’adéquation d’une solution à un problème, il s’oblige publiquement à répondre de façon économiquement viable à un besoin qu’il présuppose insatisfait, ce qui est bien différent. L’entrepreneur est celui qui par son action affirme « je crois qu’il est possible de répondre à tel besoin par telle solution et je vais prouver que c’est possible en le faisant». Le risque pris par l’entrepreneur n’est donc pas seulement celui de proposer une mauvaise solution mais celui d’engager publiquement sa vie, sa réputation, son énergie dans l’activité qui consiste à proposer et à rendre viable l’offre des solutions qu’il préconise. Il va aussi mobiliser des ressources humaines et financières. Il va devoir convaincre les autres au nom de ce qu’il pense vrai et ceci crée un risque pour lui qui est lourd. Et par toutes ces actions, il se lie personnellement à la vérité des hypothèses qui sous-tendent son entreprise. C’est en ce sens-là que lui aussi vit dans la vérité.

On voit ici un lien ténu s’établir entre vie dans la vérité et liberté (1) qui est au cœur du libéralisme. Il est de coutume, surtout depuis la crise de 2008, de critiquer le libéralisme comme une idéologie du « laissez faire ».  On voit ici que la notion de liberté à laquelle s’attache le libéralisme n’est pas tant le « laisser faire » mais celle de laisser les individus vivre dans la vérité, ce que je propose d’appeler la liberté de vivre dans la vérité. Cette dernière liberté correspond à pouvoir, si nécessaire, prendre le risque dénoncer publiquement non seulement les fruits d’un travail de vérité mais de pouvoir publiquement lier sa personne à ce travail, de pouvoir faire en sorte que ce travail soit le fruit d’un engagement à la fois personnel et publique à vivre pour la vérité et par la vérité.

Alors il est important de bien comprendre que le risque est inhérent à liberté de vivre dans la vérité. Le scientifique peut absolument se tromper et énoncer une interprétation des faits qui sera réfutée par ses pairs. L’entrepreneur peut échouer dans son entreprise. Dans les deux cas cet échec est parfaitement honorable et fait partie intégral de la prise de risque. Il n'en est pas moins personnellement coûteux. Et c'est ce qui fait que ce risque joue un rôle fondamental que l’on pourrait appeler « l’autorégulation  de la vie dans la vérité ». C'est le risque qui crée l’obligation de rester fidèle à la vérité que l’on s’est engagé d’atteindre. 

Si l’on diminue ce risque on autorise le "laisser-faire" justement. Si par exemple on permet au scientifique d’éviter le risque que ces théories soient réfutées, son obligation d’être le plus fidèle possible à la vérité disparait. De même si l’on diminue le risque pris par l’entrepreneur dans sa tentative de proposer une solution viable à des besoins insatisfaits, on ne fait que l’encourager à proposer soit des solutions qui visent des besoins déjà satisfaits, voir même de de faux besoins, soit des solutions économiquement non viables.  Autrement dit : le "laisser-faire" c’est ce, qui se produit quand on attenue la prise de risque de l’individu.

Pour conclure je voudrais de nouveau insister à quel point il est important de préserver la liberté de vivre dans la vérité car c’est cette liberté-là qui a rendu possible le formidable progrès matériel d’une partie toujours croissante de l’humanité et qui crée l’espoir qu’un jour toute l’humanité sera sortie de la pauvreté. Nous entrons dans une période où on peut commencer à douter de la capacité des états nations à jouer le rôle protecteur qu’ils prétendent avoir, il importe de savoir quel sont les institutions durables sur lesquelles l’humanité peut et pourra compter pour continuer son progrès matériel, voir même spirituel. Je crois, sans la moindre hésitation, que celles qui reposent sur le maintien et l’encouragement de la liberté de vivre dans la vérité en font partie ; la science et l’entrepreneuriat en étant, seulement, deux exemples.





Bruno Levy


PS: Tout ce texte m' a été inspiré par la création récente du Mouvement des Libéraux de Gauche (MLG) qui m'a rappelée une phrase prononcée par Jean François Revel dans l'émission droit d'auteur qu'il fit en 2000 avec Bernard Henry Levy et François Hourmant et qui dit: "La première condition pour être de gauche c’est de respecter la vérité". 

(1) Le philosophe Michel Foucault a très bien décrit la possibilité d’un lien fondamental entre vérité et liberté en redécouvrant, je pense même qu’on peut dire en réactualisant dans ses deux derniers cours au collège de France, Le gouvernement de soi et des autres et Le courage de la vérité , le concept de parrêsia que l’on pourrait définir comme l’engagement libre et courageux de vivre dans la vérité.


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